Reflexiones alrededor de hegel y derrida

 La Restauración de Mundo

Presencia y génesis fenomenológica del signo

©Por Abdel Hernandez san juan

    Quisiéramos desarrollar una serie de reflexiones para articular mis análisis y proposiciones sobre lo que entiendo como una relacion implícita entre la restauración de mundo y la idea de presencia plena en el presente del presente de la presencia, asi como discutir lo que entendemos como formas de la apariencia de presencia en que esta última está en varios modos diferida o bien se relaciona a lo que llamaremos génesis fenomenológica del signo cuestiones las cuales en un sentido más amplio general hemos discutido en nuestro primer ensayo en este libro. Quisiéramos ahora profundizar cuestiones fenomenológicas relativas a las especificidades de este asunto.

    Para articular estos análisis tomaremos como punto de referencia las interpretaciones que ofrece Derrida sobre Hegel sobre todo en dos ensayos uno sobre la relacion Aristóteles, Hegel, Heidegger, específicamente sobre la concepciones vulgares del tiempo dada en la física 4 de Aristóteles y el análisis de que en principio las concepciones subsiguientes de Hegel y Heidegger, incluyendo a Kant se mantienen dentro de esos parámetros vulgares del sentido del tiempo, la pregunta de Aristóteles en torno a si el tiempo es parte de los ontas o de lo ontológico y la elucidación de ello en la discusión de tiempo y espacio desde una perspectiva que se centra en el ahora mismo, en el presente del presente y en la cuestión de la presencia del presente y del nun.

    El otro sobre la semiología de Hegel el cual se centra en mostrar como el paso de lo exterior a la idealización que interioriza implícito a la presencia de la conciencia ante si en la Fenomenologia del espíritu a modo de discutir ello como una Fenomenologia de la génesis del signo y esclarecer cuestiones fenomenológicas requeridas para el análisis sobre las relaciones entre apariencia, sustratos y presencias diferidas

    Se trata de la presencia ante sí de la conciencia asi como del análisis de como las formas del lenguaje oral, auditivo, visual, táctil, etc., realizan cada una la efectuación de los modos de esta presencia ante sí de la conciencia como interiorizacion idealizada asunto que se contrapone a la exteriorización del signo como inscripcion en la simbología de la pirámide egipcia y de la efigie, en torno a las cuales Derrida teoriza la relacion entre el signo y la muerte, el sepulcro 

    queremos enfocarnos en discutir en torno a dos cuestiones específicas, desarrollar mis ideas, conceptos y posiciones respecto a ellas, estas son, por un lado, lo que llamaremos una Fenomenologia de la génesis de una cierta idea de signo, asi como por el otro el asunto mismo de la presencia, ambas cuestiones consideradas como una madeja que en el texto de Derrida aunque haya momentos de nitidez y claridad estos no pasan de ser lagunas dentro de una madeja en la cual varias ideas de presencia se enredan, desenredar la madeja respecto a estos dos asuntos es aquí nuestro objetivo algo que recurriendo a sus propias expresiones sobre Hurseel cuando sostiene que el fenomenólogo para poder demostrar que hay estratos pre-expresivos y expresivos relacionados al querer decir anteriores al lenguaje y relacionados a lo eidético y noetico, tiene que desenredar la madeja

   El primer asunto es la cuestión de la conciencia entendida como presencia ante sí de la conciencia o de lo que yo llamaría presencia ante sí en la exteriorización de la conciencia por el sujeto. 

   No se trata sin embargo de la presencia ante sí del sujeto exteriorizado como sujeto ya que no es el sujeto el tema en el que apenas aparece mencionado en uno o dos párrafos y como sujeto de la enunciación, sino antes bien de la conciencia como forma de presencia ante sí permaneciendo en el plano de la idealidad fenomenológica pura de esa presencia ante nosotros mismos en la conciencia, este asunto de la presencia, se discurre entonces no solo como presencia de la conciencia, sino también como presencia pura o plena, como la presencia del presente o el presente como forma de la presencia lo cual es discurrido en ousia and gramme en los análisis comparativos sobre el tiempo en Hegel, Aristóteles y Heidegger pero en un sentido abstracto, sin recurrencia a mundos o a un mundo, asi como sobre el espacio, la línea, el punto y la superficie,  aunque también como presencia expresada en la idea que remite a Hurseel del presente vivo o la vitalidad de la presencia del presente

    Ahora bien, ello se intrinca al mismo tiempo con la cuestión del signo como presencia de la conciencia no puramente ante si sino ante sí misma en el lenguaje donde aparece entonces el signo como primera forma de esa presencia ante sí de la conciencia en el lenguaje.

   De modo que el signo aparece una vez como la forma que adquiere en el lenguaje esa idealización fenomenológica de la conciencia ante sí algo que es discutido sobre todo alrededor de Hegel, aquí se discuten entonces también como los signos acústico, visual, auditivo, etc, se intrincan con ese modo de la presencia ante sí de la conciencia, 

   Aparece el signo entonces otra vez ahora antes incluso de haberse formado como signo, es decir, no ya como presencia de la conciencia ante si en el  lenguaje o a través de él, sino sin recurrencia ninguna al lenguaje y sin recurrencia a la conciencia ante sí, discutido antes bien como un asunto fenomenológico sobre los estratos pre-expresivos, eidéticos y noeticos, asi como sobre los estratos propiamente expresivos en los que la Fenomenologia de esa conciencia no es aun presencia ante sí de la conciencia ni en ella misma exteriorizada ni en el modo de un lenguaje, sino que dentro de esa idealidad fenoménica se examinan las estratificaciones pre-expresivas y expresivas que son anteriores al lenguaje relacionadas al querer decir, Hurseel. 

   Aparece el signo una tercera vez ahora exteriorizado como marca, es decir, cuando ya adquiere forma exteriorizado pero aun extendido entre los signos en el espacio de las diferencias entre aquellos.

   es asi que desde el momento en que tenemos que distinguir entre una presencia plena o presencia del presente, presente de la presencia, o presente vital, una conciencia que hace presencia ante sí misma como mero reflejo o como le he llamado autocercioramiento, y una presencia que hace ante sí la conciencia en el lenguaje expresada en el signo,  su interpretación se enreda en su conjunto entre ideas contrarias y contrariadas de presencia, por un lado, en la idea de esa presencia plena, es decir, la presencia del presente en el presente vivo, tenemos formas del signo que Derrida no discute ni menciona, los signos naturales, sociales y culturales que no son formas de la conciencia ni ante si pura ni en el lenguaje, como son aquellos que discutíamos en otro ensayo, siento el sonido de que alguien se acerca por la escalera externa a mi apartamento y es signo o bien de que tocaran a mi puerta o bien de que continuaran subiendo a otro piso. 

   Por otro lado, entendido como presencia de la conciencia ante sí, surge la dificultad, la imposibilidad, la relatividad o el carácter diferido y proferido de esa presencia ante sí cuando visto como marca entre las diferencias subraya o bien que queda esparcido o diseminado por esa diferencia, o bien que exteriorizado en la escritura, esa presencia se difiere, se retrasa, se posterga o se enmaraña.

   Por un lado, en el paso del no lenguaje al lenguaje solo cuando el asunto de la presencia plena ante sí es remitido al habla oral en su diferencia de aquel relacionado a la presencia proferida, retrasada o postergada a la relacion entre la marca y la escritura, asunto que discurre trayéndolo al texto como algo explícito en su ensayo sobre Austin, la relacion entre las principales cuestiones filosóficas y aquellas lingüísticas, parece aclararse, adquirir una transparencia nítida y concisa que pueda verlas una vez antes y afuera del lenguaje y otra dentro de aquel, pero cuando ocurre lo inverso, y se quiere discurrir por ejemplo que ocurre en el espacio en que el signo oral o escrito se diluye, se esparce o se disemina en lo que no es signo o en lo que dudosamente podría considerárselo tal, las relaciones filosóficas por ejemplo entre la diferencia, la marca y  el inconsciente donde aun lo que cada signo es se define por sus diferencias y por lo que no es signo, --remitencia a la importancia que da Saussure a la diferencia en el sistema de la lengua--y las dos idealidades en que en torno a su génesis fenomenológica también se lo relativiza esparcido en los datos de los sentidos, allí donde aún es solo presencia ante sí de la conciencia y por lo tanto a la vez momento de su primera forma pero también por ello de la relativización de su status propio, o donde no ha llegado aún a ser en los estratos pre-expresivos y expresivos del querer decir por usar sus propias palabras se hace entonces de noche en el libro, la claridad y la transparencia de la exposición y la discusión de Derrida se van del texto y lo que él llama un pozo oscuro en la noche silenciosa respecto a Hegel, se apodera también de su texto sumergiéndolo en las tinieblas esotéricas 

   Y es aquí y alrededor de esto donde se enfoca nuestra crítica encaminada a desenredar la madeja

    Que ha querido Derrida, analizando con objetivación los estratos de su propio querer decir, de los estratos preexpresivos y expresivos de su conciencia anterior al lenguaje, proponernos un libro sobre la génesis fenomenológica del signo o diseminar el signo esparciéndolo en todo lo que no es signo por ejemplo en la presencia en general tanto de la presencia ante sí de la conciencia como de la presencia en general a modo de mostrar su pertenencia a una ontología antigua que junto con la ontología tradicional de la metafísica debe ser destruida o deconstruida?. 

   O a la inversa, que ha querido decir Derrida, que los textos clásicos de la filosofía Aristóteles, Kant, Hegel, Heidegger, Hurseel, etc, deben ser releídos desde una pesquisa semiológica que averigüe en ellos la génesis del signo, o a la inversa que la semiología, la semiótica y la lingüística deben ser declaradas parte de una metafísica general y diluidas allí donde es precisamente la cuestión de la presencia la que se vuelve contrariada cuando pasamos de examinarla afuera del lenguaje en la presencia plena o presente vivo, a verla como presencia en el lenguaje o sustancia en aquel, es decir, cuando pasamos de una cuestión filosófica del pensamiento a una cuestión adentro del lenguaje, como cuestión interna a aquel?. 

   Por un lado es indudable que buscar en la idealización que pasa de lo externo próximo—el mundo de las multiplicidades sensibles-- a la interioridad fenomenológica de la conciencia  y el espíritu en Hegel es buscar una forma del signo deducida de la idea de que presencia ante sí de la conciencia es como tal primera forma del signo en la que estamos hablando de un cierto tipo de signo especifico aquel que se origina en el universo de la interioridad subjetiva o expresiva, segundo es llamar signo a algo en lo que apenas el signo tiene su status propio, aquello que le daría su propia especificidad, esparcido asi en otra cosa, aquí la conciencia, la presencia ante sí de la conciencia, etc, donde pareciera que llamamos signo al más simple sentido como cuando decimos que algo es signo de algo, es decir, llamar signo a ese hacer presencia de la conciencia ante si como signo de ella misma, de que existe la conciencia y uno mismo o un nosotros con ella, es remitir el signo apenas al paso de los datos de los cinco sentidos a la idealización que los interioriza, es decir, casi llamar signo a esos datos, o bien en el aparecer luego exteriorizado como presencia ante si en el lenguaje, aducir que un signo allí en el lenguaje es el mismo signo de que la conciencia esta ante si en el lenguaje. 

  Indudablemente se trata de un asunto enteramente fenomenológico y de un tipo específico de Fenomenologia, la de la conciencia, en torno a la cual el signo esta diluido, esparcido en todo lo que no es el, hallado allí donde surge de lo que no es él y allí donde se disemina en lo que no es el. Hegel. Más aun esta esparcido en lo otro que no es de suyo allí donde se lo busca antes del lenguaje, es decir, en los estratos pre-expresivos y expresivos de lo noetico y lo noematico en Hurseel quien como el mismo Derrida dice no menciona el lenguaje en ningún lugar. 

    Pero como preguntábamos antes que quiere decir Derrida justo en términos de los estratos pre-expresivos y expresivos de su querer decir, que es requerida una Fenomenologia sobre la génesis del signo en la Fenomenologia de la conciencia, es decir, en los textos de la filosofía clásica allí donde no fue propiamente vislumbrado como tal, es decir, como signo en sí mismo, pero de donde de algún modo habría estado y hacia donde nosotros tendríamos que movernos en una pesquisa semiológica de la filosofía: Indudablemente no es esto lo que centra la intencionalidad explicitada ya que en ningún momento se habla en el texto de génesis fenomenológica del signo, pues si bien atraves de mi critica estoy yo haciendo este análisis y objetivación, trayendo a la luz esta problemática, podría ser precisamente lo contrario, lejos de una Fenomenologia de la génesis, antes bien de una crítica que está buscando diseminar los signos en lo que no es signo en el sentido que se haría obvio de por un lado, escapar y eludir toda la insistencia de sus contemporáneos en lo contrario la idea remarcada de signo al punto de constituirse en su torno disciplinas enteras como la semiótica basada en la relacion signo-código, comunicación-cultura.

   El asunto sin embargo que está planteado aquí con esta disolución en lo que no es signo o con esta génesis de su origen a lo que no es propiamente y de ningún modo una semiosis infinita en el sentido en que con Peirce el signo por el lado de su interpretante se traduce continuamente en otros signos pasando asi al orden simbólico de las significaciones y de ese modo alejándose de aquella primera relacion signo-objeto, signo-denotación. 

   Antes bien se trata como decíamos de buscar el signo donde surge de lo que no es él y donde se dispersa en lo que no es, allí donde un primer paso a la idealización interiorizacion retención compaginaría conciencia ante sí con la idea de signo pero allí donde al mismo tiempo en el ensayo sobre la diferencia el signo está literalmente negado. 

  A partir de lo cual ganaría fuerza la hipótesis de la otra pregunta, o de su otro lado, que quiere Derrida, mostrar que la semiología, la semiótica y la lingüística deben ser declaradas parte de una metafísica general de la presencia y de este modo diluidas, diseminando el signo esparciéndolo en todo lo que no es signo a modo de mostrar su pertenencia a una ontología antigua que junto con la ontología tradicional de la metafísica debe ser destruida o deconstruida?. 

     Esta cuestión, muy lejos de ser resuelta e incluso de ningún modo abordada por el mismo Derrida hasta aquí ayudado con una discusión del asunto que no sigue el camino de sus rodeos, queda en su mejor modo, prismáticamente relativizada, es decir, dejada de lado o de la mano y no resuelta, algo que desde mi punto de vista podría ser salvado desde una filosofía de lo prismático mismo como la verdad, es decir, de la verdad prismática o de lo prismático de la verdad, en que todo es no ya solo relativo sino antes bien multidimensional en su propia naturaleza, pero ello sin embargo discreparía entonces del lugar en mi consideración excesivo que Derrida atribuye tanto a la diseminación como a la diferencia, sobre todo a esta última. Que hay diseminación y que hay diferencia, tanto como hay polisemia, no cabe dudas, pero que las proporciones y los por cientos podrían ser otros tampoco cabe dudas.

    Por un lado es preciso recordar que de tratarse de una génesis fenomenológica del signo no estamos frente a su única génesis pues la génesis del signo en Peirce también hegeliana según el mismo Peirce procede de otras relaciones que se refieren por un lado a la cuestión del nombrar y la cosa o el objeto y por el otro a los modos como el objeto está a la vez representado, denotado, reflejado

   Pero estas cuestiones más propiamente son, la cuestión del ser, una de las principales cuestiones debido a las cuales Derrida no toma partido en un sentido o en el otro entre otras cosas porque considero y en ello me siento de acuerdo con él, que Derrida en ningún momento se resiste a renunciar o abandonar la cuestión del ser considerándola importante en torno a lo cual precisamente se debate la relacion entre pensamiento y lenguaje como algo indecidible, donde puede verse una vez uno como primero el segundo como derivado o a la inversa, me refiero a su ensayo sobre Benveniste y Aristóteles pero que ni incluso discutido deja de ser un horizonte para el filosofar mismo pues la cuestión del ser sigue siendo urgente. En ello estamos pues de acuerdo y sería comprensible desde este punto que el asunto quede indeterminado o dejado a la indesibilidad. 

   Ahora bien, el asunto no solo queda indeterminado por este motivo o respecto a este especifico punto, como si se tratara de dejar el horizonte del ser abierto a un filosofar puro y restaurado lleno de una nueva luz desde la cual recomenzar, sino que el asunto es enmarañado arrastrado en un marasmo atraves del cual entran por supuesto todos los nihilismos y desilusiones de su generación de pensadores franceses decepcionados todos no solo de la modernidad, sino también del hombre y del ser, aunque como decía en un ensayo de hace algunos años sobre estados unidos muy lejos y distinto de la realidad social de Europa, de todos es Derrida el único verdaderamente compatible, no sin reconstrucciones, readecuaciones y discusiones que se mueven más allá de él, los demás se excedieron

   Se trata pues de una crítica que remite también a lo que el llama la problemática del estado de naturaleza y el estado de cultura en su ensayo sobre Rousseau y condillac, es decir, sobre el origen de las lenguas y con estas, siendo el habla como la primera institución social, sobre el origen de la sociedad y la cultura en relacion a la naturaleza y a su relacion mutua, asi como al tema de la relacion entre filosofía y antropologia cuando dice

La conciencia, lo fenomenológico es pues la verdad del alma, es decir, de lo que constituye precisamente el objeto de la antropología, la conciencia es la verdad del hombre, la Fenomenologia es la verdad de la antropologia

  Pero antes de arribar a este manantial cristalino de luz del cual como pensador me siento exponente de mi propia generación en estados unidos, y asi también mi respuesta critica a su generación en Europa y alrededor del mundo, andaré críticamente los caminos de ese enredo cuya madeja debe desenredarse, me refiero a allí donde se enredan distintas formas de la presencia contrarias unas respecto a las otras

   Enredo una de cuyas  causas principales estriba en el modo como se ha trabajado y entendido la diferencia, allí donde se enredan la diferencia como concepto puro abstracto como esta por ejemplo en el Hegel de la ciencia de la lógica, y la diferencia entendida a través de la marca o de la no presencia, es decir, del no ser del signo en remitencia a la diferenciación de Saussure en la lengua o de lo que lo hace ser lo que es según lo que no es donde viene a ser entonces la diferencia misma la que queda remitida a la discusión teórica sobre el dilema de las categorías de pensamiento versus las categorías de lengua, de que diferencia estamos hablando?, de la diferencia como categoría de pensamiento o de la diferencia como categoría de lengua?, asunto que deja en las indistinciones y no trata respecto a la diferencia y en cuyas indistinciones en mi consideración se hayan los móviles mismos que lo conducen a escribir los fines del hombre

   Respecto a la cuestión de la presencia como decíamos tenemos un enredo o madeja entre tres formas distintas de la presencia que se contrarían la una respecto a la otra en sus distintos momentos fenomenológicos aducimos que hay dos cuestiones que son la causa de este enredo, por un lado, está allí obstaculizando las distinciones intrafenomenologicas una presuposición ontológica relativa al ontos que se trae por un lado sin ser despejada y evacuada hacia el lugar que le corresponde la sustancia y el espíritu o para ser más precisos la remitencia de estos a una temporalidad originaria o a un evento, al es o a la fuente del devenir o de la movilidad de lo que acaece, ocurre o acontece que es catastrófico debido a esas indistinciones. 

   Esta crítica que coincide en varios puntos con mi critica a Hegel y a Frankfort adquiere en la critica a Derrida matices y contenidos nuevos ya que de cierto modo Derrida se las ha arreglado para eludir o evitar presupuestos de inmanencia atraves de un sicologismo y por lo tanto será requerido discutir en qué modo estas cuestiones requieren a la vez nuevos despejes y reconstrucciones

 Para elaborar esta crítica primero en torno a las tres formas enredadas de la presencia es requerido volver sobre el problema primero que organiza fenomenológicamente la idea misma de presencia y ello nos remite a la discusión sobre la apariencia, el fenómeno en Hegel pues la presencia fenomenológicamente antes de llegar a la presencia o de ser reconocida como tal en cualquiera de sus formas es antecedida por la apariencia, todo lo que hace presencia, presencia en general plena frente a uno o presencia de uno frente a uno mismo, presencia de la conciencia ante sí o de esta en el lenguaje es en su mismo aparecer apariencia y la discusión sobre la apariencia presupone el análisis del fenómeno cuando aún no está conformado como el Fenomenico de la conciencia misma, o para no remitirlo a un asunto de génesis fenomenológica, cuando no es de la conciencia como éter o como impresión inmaterializada o idealizada de un espíritu, un alma o una subjetividad aquello de lo que estamos hablando cuando decimos fenómeno o Fenomenologia, sino antes bien cuando estamos remitido a lo que meramente aparece. 

   Este asunto pareciera remitirnos a la percepción o llevarnos a un camino que vuelve sobre las multiplicidades sensibles por medio de las cuales se presenta a través de los cinco sentidos el mundo de los datos e impresiones y como tal al principio mismo de realidad, pero aunque se aproxima a la percepción dado ese sentido de atenernos a la mirada o a lo que queda expuesto a la pesquisa de ella, hay un momento mismo reservado en su especificidad para la relacion entre lo que aparece o hace apariencia, para lo que solo como apariencia se hace a la presencia de modo que la cuestión misma de la presencia trae consigo antes de ser entendida como una marca que se inscribe o como una imagen que se fija o bien que se distingue en la luz frente a la sombra a partir de lo cual la presencia se distingue como lo otro o la otredad de la ausencia, una problemática fenomenológica en la que no hay aún recorte entre una presencia y una ausencia en términos de la relacion entre lo que es y lo que no es como su contrario, el signo respecto al no signo, o incluso fuera del signo, el ser respecto a su otro, la nada, el no ser, no A respecto a A, o B como lo distinto de A. 

   Antes que ello la presencia misma en su mero aparecer o en su mero parecer, en su inmediato llegar a poder ser distinguida como presencia esta recogida y subsumida, diluida podríamos decir, esparcida o repartida en la apariencia, aun no es presencia, sino solo apariencia o presencia como forma de la mismidad aun indiferenciada de la mera apariencia, de lo que hace a la apariencia ser una consigo misma, idéntica a si misma o coincidente por todos sus lados con ella misma. De modo que, entendido asi, la idea misma de presencia, es ella una expresión de la relacion entre la apariencia y el fenómeno en tanto y por cuanto la apariencia es ella misma lo que hace al fenómeno, este último no es otra cosa que otro nombre de la apariencia y a la inversa, la apariencia otro nombre del fenómeno. 

   Pero la exposición de la apariencia como génesis de cualquier forma de la presencia aunque nos remite a la fuente en torno a la cual se distingue de cualesquiera modos específicos de la presencia la idea misma de presencia en general como mero aparecer o parecer, esta intrincada ella misma con el estrato o el sustrato entendidos aquí no como estratificaciones o sustratos de un especifico como podría ser por ejemplo la estratificación pre-expresiva o expresiva respecto al querer decir, 

   antes que ello en su generalidad como derivado directamente de la idea misma de apariencia y de fenómeno, un estrato o una estratificación, un sustrato, es siempre lo que ha de buscarse alrededor de la apariencia y es precisamente esta idea de sustrato que viene junto al fenómeno mismo y al aparecer o al parecer de la apariencia que hace lo fenomenal mismo, la que explicita que la idea misma de presencia perteneciente a los momentos de la identidad de la apariencia, está relacionada a la estratificación de la apariencia misma es decir del fenómeno. 

   Hemos recurrido a la idea de sustrato y de estrato debido a que la mismidad o coincidencia consigo misma de la apariencia cuando se la entiende en términos sustantivos, es decir, cuando se presupone en torno suyo alguna idea de esencia, puede entenderse ella misma, la apariencia como la forma de la esencia momento en el cual no pueden ser separadas una de la otra más que presuponiéndolas a una en la otra como la misma cosa o como dos momentos de ella misma, y queremos reservar un espacio para aquellos fenómenos que requieren distinguir a la apariencia de la esencia o más precisamente a lo que se hace propio de la verdad de la apariencia como verdad del fenómeno donde distinguimos lo que es reflejado de lo que es en sí y donde por otro lado, reconocemos a la apariencia su ser en si propio respecto a lo cual tenemos por ejemplo la estética, una en la que es reconocido al fenómeno como tal en tanto forma de la apariencia una verdad cuya esencia no es ya sustantiva sustancial o esencial en el sentido de una sustancia, sino inmaterializada o desmaterializada en un modo en que lo sensible y lo espiritual se conservan o preservan desmaterializados en el fenoménico de algo que no es meramente conciencia o espíritu sino verdad de la forma, de la forma no como algo vació de un contenido y separado en su mera formalidad, sino de la forma como aquello que retiene un tiempo o una temporalidad de la sensibilidad, de una sensibilidad que no es lo sensible insensible a que se refiere Derrida en relacion por ejemplo al espacio o a la espacialidad del espacio como algo meramente extrínseco

   Pero regresando asi sobre la presencia entendemos que desde una pesquisa que haya su génesis misma en la apariencia, en el fenómeno entendemos que la presencia misma en su presentarse, en su aparecer, esta intrínsecamente relacionada a la relacion entre la apariencia y la estratificación y por ello mismo puede ser de varios modos o de distinta naturaleza su efectiva expresión asi como a la vez cualesquiera de sus modos estar ellos en sí mismos afectados por esa estratificación no presentándose de una sola vez las cosas tal como son sino solo gradualmente como hemos analizado en mi ensayo confines del estrato donde la presencia misma estratificada queda sujeta a la hermeneusis, de hecho, la presencia, nunca puede ser presencia plena más que a condición de que o bien se quiten de ella los estratos o sustratos pues siempre habría algo que buscar detrás de ella y por lo tanto no sería asi presencia plena o bien tendría que ser completada en su aparecer de modo que ello sería en una perspectiva imposible toda vez que sería siempre una forma de la apariencia, o bien para que pueda ser presencia plena tendríamos que restaurar en torno a ella una micrototalidad por ejemplo espacial o real, 

   en este sentido, la presencia plena solo podría adquirirse por mediación de la restauración de un conjunto cuyo todo tendría que ser un mundo o un universo cuyas partes tendrían que dejar de ser accidentales o meramente contingentes lo cual presupone que dado que lo real mismo como sostiene Hegel en tanto unidad de lo interior y lo exterior en que lo interno es externo y viceversa, es el mismo contingencia y accidente, no bastaría para una presencia plena ni siquiera lo real sino en general una realidad plenamente restaurada en su conjunto pero la realidad restaurada o reconocida es ella aun contingente a lo real en que se presenta como forma del fenómeno o de la distinción entre lo que es en sí y lo que es reflejado y por lo tanto esta restauración tendría que ser no solo aquella de la realidad como un microtodo sino antes bien la restauración de un mundo o un universo del cual o en el cual la presencia sería una forma de lo que es conocido, es decir, de aquello respecto a lo cual ya se han recorrido sus estratos y ya se han diferenciado el mero aparecer o parecer de lo que es su conjunto.

    Esta presencia por lo tanto no es marca, es decir, no es presencia entendida como lo que algo es según su relacion a aquello que no es, no es la presencia entendida según la diferencia, sino muy alejada de aquella y de su usual reducción de la presencia a su contrario la ausencia, esta presencia es completada y se hace efectiva en el presente solo y únicamente desde un mundo restaurado, 

   No se trata aquí de la presencia atraves de la relacion entre presencia y ausencia o entre ser y no ser, ser y nada, A versus no A, o A a diferencia de B, no es pues la presencia entendida como marca del aparecer en una forma respecto a su diferente, no está ella misma afectada por las diferencias ni esta meramente reducida al juego de lo idéntico y lo diferente pues ella solo es presencia plena en tanto hemos restaurado todos sus lados y se han quitado de allí las relaciones sustanciales entre la esencia como la coincidencia consigo mismo de lo idéntico y la diferencia en que la identidad de lo idéntico se quebranta en diversidad. 

   De hecho, el pensamiento de la presencia como algo sumergido en el juego de las diferencias es aun el pensamiento sobre lo que aparece y lo que parece, es decir, sobre lo que es según lo que no es y como tal es una idea de presencia diferida o subsumida en la estratificación de la apariencia o para ser más específicos en el juego de la diferencia, en que llamamos presencia a aquello que se recorta sobre una nada o una ausencia y donde por lo tanto decimos presencia como forma de decir distinción de presencia. 

   Tenemos aquí pues ya de una vez en esta teorización expuestas tres formas nítidamente diferenciadas de la presencia de la madeja desenredada, presencia plena, que presupone un mundo restaurado en su torno, presencia en la diferencia, y presencia ante si, cuando hablamos de presencia ante nosotros mismos en la conciencia o de esta última en el lenguaje, el signo

     En la presencia plena estamos llamando presencia a un conjunto que ha resultado de la restauración de una cierta micrototalidad en su torno donde los estratos ya han sido recorridos tanto en términos fenomenológicos como de sentidos y significados y donde esa micrototalidad restaurada puede ser un espacio restaurado o un mundo por sobre una realidad donde distinguimos pues lo ya formado o previamente conformado de lo que está aún en su génesis primera o en un primera forma de su aparecer y distinguirse ante lo que no es o en su origen.

   La presencia plena no es ella pues presencia en relacion a un origen o presencia en relacion a la génesis de presencia, sino antes bien presencia dada y restaurada en un mundo en el que todos sus lados nos son conocidos y aunque pueda aun haber más que conocer en su torno no sería ya un viaje a lo que lo hace presencia desde la no presencia o sobre su fondo de lo que estaríamos tratando sino de una presencia ya restaurada como plena es decir como ya está tipificada, significativizada, correspondiente al orden de la experiencia, de lo vivido, de lo que uno y otros pueden corroborar como experienciado, como algo que ya está integrado a un mundo conocido, familiar y que se ha vuelto hospitalario para una forma determinada de la elucidación es decir, un mundo de presencias corroboradas y confirmadas no solo en su mero parecer sino en su plena sensorialidad y multisensorialidad para todos los ámbitos que competen al cuerpo y a los significados, 

    esta presencia es pues integral no fragmentaria y esta ella muy lejos de la diferencia, consiste en un mundo pues pertinente en el que no hay temor a accidentes o a sorpresas y en el que presencia plena es ella misma el decursar o discurrir de ese mundo en sí mismo y de las cosas en él, esta idea de restauración de una micrototalidad relativa a la presencia como algo conocido en un mundo de experiencia esta por supuesto absolutamente ausente en todo el libro dado que en ningún momento se ha remitido la idea de esa presencia plena o presente del presente, presencia de la presencia del presente o presente vivo de la presencia, a un mundo de experiencia, de vida o de realidad, sino que antes bien como hemos dicho la idea recurrente a esta modalidad de la presencia queda abstraída en su pureza abstracta y por ello mismo en distintos momentos enredada con otras formas de la presencia.

   Dado que no se ha restaurado esa presencia en el ámbito de una micrototalidad conocida y experienciada de cuyos todos los lados de sus estratos tenemos corroboración sensorial sensible y a la vez conocimiento tácito en el interior de un mundo significativizado, tal forma de la presencia no puede hallar en Derrida el estatuto que le está reservado para poder ser en términos fenomenológicos presencia plena en ese sentido del presente del presente queda pues expuesta su abstracción pura a modos indefinidos en los que algo puede hacer presencia de este tipo como por ejemplo como decíamos antes cuando se diferencia el modo en que hacemos presencia en el habla a diferencia de la escritura, donde la primera seria plena y la segunda proferida, momento en el que aun la distinción es nítida, pero momento que se enreda cuando esa presencia es ahora confundida con por ejemplo la sustancia misma de la gramática, es decir, de la relacion forma-lenguaje, como forma de la presencia donde decimos presencia para aducir que se hace presencia en una sustancia, sustancia la cual no es la misma si es sustancia en el lenguaje, que llamamos sustancia de la expresión, o si es presencia como mero intervalo entre dos espaciamientos es decir, entre sucesivas nadas en que la presencia es entonces marca o inscripcion, es decir, presencia frente a ausencia en el sentido de una diferencia entre los presentes o de un espacio de no presencia entre cada presencia.

   Tenemos pues entonces por otro lado una presencia que esta diluida en apariencia tanto en el sentido perceptivo como en el más intrincado sentido fenomenológico de la apariencia, o que es una forma o expresión de esta última donde lo que se presenta de esa presencia es un momento de la apariencia y donde por consiguiente se enredan las ideas de presencia entre presencias que vía apariencia presuponen esencias –las cuales muchas veces presuponen sustancias--y presencias que son la apariencia misma donde todo es remitido al par presencia ausencia. 

   Y finalmente aquel modo de la presencia que es diluido dentro del espaciamiento de la diferencia donde lo que hace presencia es la marca entre dos espacios vacíos o el modo en que una sucesión de espaciamientos vacíos o nadas subraya o destaca las presencias entre ellas. 

quisiéramos recordar un pasaje, en el que Derrida hace respecto a Hegel, y por derivación, debido a tratarse del tema de la dialéctica negativa, respecto a todos aquellos que han trabajado con esta última, como por ejemplo, Adorno, algo similar a lo que hago en esta crítica, desenredar la madeja, traer una nueva luz, dejar todo en transparencia

    Decía Derrida

    Es preciso pues—y al decir esto estamos ya a la vista de nuestro problema, acaso ya hemos tomado tierra—pensar nuestra relacion con todo el pasado de la historia de la filosofía de una manera diferente al estilo de la negatividad dialéctica que tributaria del concepto vulgar del tiempo plantea otro presente como negación del presente pasado retenido relevado en la aufhebung, y entregando en el entonces su verdad. Se trata precisamente de una cosa completamente distinta, lo que hay que pensar es la ligadura de la verdad y del presente

La negatividad dialéctica que ha permitido a la especulación hegeliana tantas renovaciones profundas seguiría asi siendo interior a la metafísica de la presencia

  

 Para luego lejos de hacer algo del todo distinto se trate antes bien la negatividad dialéctica a una modalidad del análisis en la que aquella encuentra una transparencia y nitidez de la que antes carecía 

    Cuando dice

    La espacialidad pura se determina al negar propiamente la indeterminación que la constituye, es decir, negándose a sí misma. Negándose a sí misma, esta negación debe ser una negación determinada, negación del espacio por el espacio. La primera negación espacial del espacio es el punto. El punto es ese espacio que no ocupa espacio, ese lugar que no tiene lugar, suprime y remplaza el lugar, ocupa el lugar del espacio que niega y conserva. Niega espacialmente al espacio. Es su primera determinación. En tanto que primera determinación y primera negación del espacio, es punto espacializa o se espacia. Se niega a si mismo al ponerse en contacto consigo, es decir, con otro punto. La negación de la negación, la negación la negación espacial del punto es la línea. El punto se niega y se retiene, se extiende y se sostiene, se releva en la línea que constituye su verdad. Pero la negación es en segundo lugar negación del espacio, es decir, que es espacial, en tanto que por esencia es esta relacion, es decir en tanto que se retiene al suprimirse, el punto es la línea, el primer ser otro, es decir, ser espacial del punto. Según el mismo proceso por negación de la negación la verdad de la línea es superficie pero la verdad del ser otro es negación de la negación. La línea se convierte entonces en superficie, que por una parte es una determinación con respecto a la línea y al punto, y por este hecho superficie en general, pero que por otro parte es la negación retenida suprimida del espacio y por ello mismo la restauración de la totalidad espacial, la cual posee en adelante en sí el momento negativo

   El espacio se ha convertido pues en concreto por haber retenido en si lo negativo. Se ha hecho espacio perdiéndose, determinándose, negando su pureza de origen, la indiferenciación y la exterioridad absolutas que la constituían en su espacialidad, E inversamente este movimiento de producción de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular y reversible. Podemos demostrar en modo inverso que la línea no se compone de puntos puesto que está hecha de puntos negados, y que la superficie no se compone de líneas por la misma razón

      Volvamos pues una vez desenredada la madeja de la presencia de nuevo sobre la cuestión del signo. 

    Ahora nos preocupa si es posible y bajo que condiciones asumir o aceptar varias fenomenologías del signo distintas y diferenciadas unas de otras si bien como decíamos no sabemos si Derrida ha querido exponer una génesis fenomenológica del signo o antes bien exponer aquello en lo que deja de ser tal para asi predecir su perecer allí de donde mismo se le supondría surgir –lectura esta sospechable toda vez que consagra largas cuartillas al sepulcro y al panteón de muerte del signo, es decir de la relacion entre el signo y el féretro o el funeral de la efigie y la pirámide egipcia, al signo como monumento de muerte en la semiología de Hegel. 

   Esto nos conduce a algunos análisis alrededor de dos fenomenologías distintas ambas desarrolladas a partir de Hegel y sin embargo contrarias no por opuestas sino por diametrales o distantes es decir, originadas alrededor de preguntas y de recortes epistemológicos distintos. 

   hemos sostenido que en la relacion entre el concepto y el objeto, se anuncia ya fenomenológicamente que el devenir del sujeto es paralelo y simultáneo al devenir ontico de modo que a él solo pasan el ser puro sin la esencia y sin la sustancia, iniciándose asi el movimiento o la movilidad de los devenires o de varios que corren por series paralelas cuyas temporalidades y espacialidades no son las mismas y cuyas urdimbres de sentido no son las mismas devenir el cual propio ya a la subjetivad presupone entonces la relacion entre el ser y el pensamiento cuyos devenires se afectan mutuamente y se requieren mientras al mismo tiempo mantienen su pureza, y si hemos aceptado la simultaneidad de devenires distintos para la relacion entre el sujeto y el objeto a través del concepto, podríamos estar epistemológicamente abiertos a aceptar devenires o series paralelas, simultaneas y distintas también para la génesis fenomenológica de algo asi como el signo. De hecho acabamos de sostener algo similar respecto a la presencia discutiendo tres formas completamente diametrales cada una de las cuales supone una presencia distinta.

   En la presencia como apariencia o como momento de la apariencia y del fenómeno la presencia está en su génesis. en aquello en que aparece o parece pero esta estratificada no es presencia plena sino apenas solo aspecto o momento detrás del cual hay sustratos y estratos, en la presencia plena del presente vivo la presencia esta completada como ya dada y restaurada en un mundo o universo que ha sido antes lo real o una realidad asi como integralmente comprendida dentro de la experiencia, la tipificación y lo conocido tanto por el cuerpo y su sensorialidad como por los significados. En la diferencia, la presencia es otra presencia, esta se remite respecto a la no presencia o a la ausencia, o lo que la hace ser respecto a aquello que no es

  Ahora bien, el signo en Peirce no es una idealización que interioriza los sentidos en la forma de la conciencia o la autoconciencia y que se hace signo justo allí donde en el volver sobre si la conciencia se percibe frente a sí misma, lejos de este procesos que como hemos analizado en El Concepto Sensible, siguen el camino que va desde los cinco sentidos como lo más próximo a las multiplicidades sensibles, y que atraves de ello se va alejando hacia procesos de sucesiva abstracción que atraviesan la percepción y la representación para llegar a la conciencia, al yo y a la autonciencia, en Peirce el signo se allá antes de la presencia de la conciencia ante ella misma, su territorio es el de la relacion entre la representación y su objeto o el objeto de esa representación

El signo es en sí mismo algo físico que bien puede ser una palabra o un objeto, o un gesto, pero lo que lo hace signo es su relacion con el objeto que denota o significa, hay en Peirce por supuesto una pesquisa respecto a cómo se dan estas relaciones, citándome a mí mismo a modo de abreviar y evitarme tener que volver a discutirlo

    la relacion de un signo al ground del signo, es decir,  la parte suya que se relaciona al objeto como aquello a lo que se dirige o indica y la relacion del mismo al objeto por el modo como aquel se refleja en este,  su representatement establecen un correlato pero al mismo tiempo ello no inicia aun la significación sino a penas las relaciones de ilación (Derrida) entre denotación y connotación, la condición de posibilidad para que se inicie el proceso de significación es que otros signos han de interpretar al primero iniciando en esa traducción el proceso de significación que remplaza a la relacion del signo con el objeto, 

   el representatement, reflejo del objeto en el signo, el ground, momento del signo que se dirige al objeto y el correlato inician este desplegué que principia a  lanzar la relacion entre los signos hacia ella misma como secuencia de significaciones, pero dado que los signos se traen con ellos en el representatement, el ground y el correlato lo que de una vez los relaciona pero también los separa del objeto en el proceso de significaciones que inicia con el signo interpretante la realidad misma dada esta en relaciones entre signos indiciales, signos icónicos y símbolos viene en el signo urdida como significaciones en la semiosis infinita, desde este momento, el interpretante puede iniciar a desprenderse del signo en el sentido de que un sujeto puede efectuar respecto al lenguaje la actividad interpretante, sin embargo, en este punto, lo que diferencia a la disposición del interpretante o a su uso de la actividad interpretativa es que no interpretamos directamente en la relacion entre la exegesis y el texto o entre la hermenéutica y los sentidos, sino que interpretamos con otra cosa externa a nosotros que es ella misma el interpretante de alguna otra, 

     Acabamos de ver en que modo tan distinto se organiza la Fenomenologia del signo en Peirce para ampliar en lo cual sugerimos la lectura de mi libro el correlato de mundo en el cual por lo demás el lector podrá ampliar entonces en mis análisis sobre las diferencias entre el signo el Peirce y en Saussure dando asi con tres fenomenologías distintas a su respecto.

Bibliography

Habermas Junger, Ciencias Constructivas y Reconstructivas: conciencia Moral y Acción comunicativa

Hegel, ciencia de la Lógica, Hachete 

Derrida Jacques, La Pirámide y el Pozo: Introduccion a la semiología de Hegel, catedra

Derrida Jacques, Ousia and Gramme: Notes on Zeit and seit, margins of philosophy, the university of Chicago press

Derrida Jacques, Form and Wishes to Say: Notes on the phenomenology of language, margins of philosophy, the university of Chicago press

Derrida Jacques, The ginebra Linguistic Circle, margins of philosophy, the university of Chicago press

Derrida Jacques, The Supplements of the couple: Philosophy in front of linguistic, margins philosophy, the university of Chicago press